章雪富 | 内在三一和经世三一：论卡尔•巴特和T. F. 托伦斯的三位一体神学

内在三一和经世三一

——论卡尔•巴特和T.F.托伦斯的三位一体神学

文/章雪富

卡尔 • 巴特T.F.托伦斯

编者按

本文讨论了现代基督教两位代表性人物巴特和托伦斯的三一神学的基本框架，并从三方面阐释了其上帝观的基本内容：（1）自我启示的上帝与内在三一/经世三一的关系；（2）内在三一/经世三一和homoousia（本质同一）的关系；（3）现代基督教上帝观与古典基督教上帝观的视界融合。

本文原发表于《巴特与汉语神学II：巴特逝世四十周年纪念文集》（欧力仁、邓绍光 主编，香港：道风书社，2008年），页455-468。推送时已获出版单位和作者本人授权，感谢汉语基督教文化研究所和章雪富老师对巴特研究微信公众号的大力支持！

Barth

关键词：内在三一  经世三一  本质同一

三位一体上帝观是基督教系统神学的第一原理。然而，关于三位一体的讨论充满悖论。奥古斯丁说，“谁能明白全能的天主的三位呢 ？可是谁不在谈论三位一体？谈的真是三位一体吗？关于天主的三位，不论谈什么，极少人知道自己究竟在谈什么。人们在议论、争辩，但没有内心的和平，谁也不能得其真谛。”（忏悔录，11卷11章）然而，我们还是要谈，因为神学讨论的就是上帝，神学只是从信仰出发来寻求对于上帝的理解。20世纪瑞士神学家布鲁纳称，三一论至少是一防御性的教义。这教义也许没有在上帝的启示中白纸黑字地写明，但三一论的含义显然是来自圣经的整体信息，也是源自上帝在耶稣基督里道成肉身的逻辑。它是基督教福音的必然含义，也是维护福音的必然基础。只要去思考上帝的一切神圣启示，包括上帝儿子耶稣基督被差遣、上帝的统一性是一位上帝、以及圣灵在世界和教会中的使命，就必然会引向三一论。（奥尔森、霍尔：《基督教三一论浅析》，第2页，基道出版社，2006年）整部《圣经》讨论的都是上帝，或者其所要呈现的就是上帝本身（在自身中的上帝），只是它透过启示即他的自我启示来呈现上帝本身。这启示是在对于人类的救恩之中（为我们的上帝）。卡尔•巴特和卡尔•拉纳塑造了现代三一神学的两大典范，是现代基督教上帝观的脉络所在。在这个领域内，现当代的争论主要在他们的思想框架内展开。

T.F. 托伦斯被称为是英语世界的“巴特”。1940-1950年，托伦斯任乡间牧师期间，在德国巴色（Basel）随巴特研究神学。他是巴特巨著《教会教义学》的主要译者、编者和阐释者。托伦斯从巴特神学的基本立场，即上帝自我启示为圣父、圣子和圣灵的基本命题，出发，阐释了经世三一和内在三一的关系，以简明有力极富启发性的论述向英语世界的读者深入描述了巴特的上帝观。本文探讨巴特-托伦斯的三一神学框架、以及新正统派神学对于希腊基督教古典资源的运用。我将从托伦斯的诠释看巴特的三位一体论框架。透过托伦斯和巴特，我们可以看到，现代神学家在追溯基督教大公传统时如何重塑、并开出基督教三位一体神学的新典范。追溯本身意味着建构性的创造（可以为汉语神学所借鉴）。神学是透过以现代的处境/问题来更新地了解大公传统，并且不断地得到激发的，而不是借助于所谓的秘义传统或者人文进路。

一

1．首先，本文扼要讨论内在三一和经世三一的涵义。内在三一常指神圣位格之间的交互性；[1] 我们常问，内在三一的讨论何以可能？当然，首先，内在三一是以自我启示的上帝的经世为视野的，也就是说是以启示出来的上帝（主要是道成肉身的上帝）为视野。同时，也要注意到，《圣经》经文有对内在性上帝的描述指向。例如，《彼得后书》一章3节“神的神能(theos energios)已将一切关乎生命和虔敬的事赐给我们”；《诗篇》二章7节《使徒行传》十三章33节“我是我的儿子，我今日生你”。这个“生”不是指时间性范围内的身份，而是“太初有道”所表明的“永恒中的生育”。（永恒生育是内在三一的父子关系的重要术语），是从有(BEING)到有的永恒之是，而不是如创造行为所显示的是从无到有的生成。这个生体现出内在三一自我关系的永恒性，体现出永恒与时间的分别。经世三一则指被启示出来的神圣位格（圣父、圣子和圣灵）、以及他们在救赎历史中的活动。[2] “经世”(economy)一词来自希腊文oikonomia，原为“安排”和“计划”的意思，亚里士多德用它指家庭经济、事务等的筹划。保罗首次在oikonomia与救赎之间建立联系，他说，“要照所安排的，在日期满足的时候，使天上地上一切所有的，都在基督里同归于一”（《以弗所书》一章10节）还说，“又使众人都明白，这历代以来隐藏在创造万物之神里面的奥秘，是如何安排的。”（《以弗所书》三章9节）伊利奈乌（Ireaneus）用“救赎的经世”(economy of salvation)指不同的历史时期、有着真实区分的三位格为救赎人类而临在。在《使徒宣道论证》中，伊利奈乌已明显带出“救赎的经世”的思想，[3] 德尔图良（Tertullian）则指出，在创世和旧约中，上帝内部已经存在“安排/经世”(oikonomia)，并在道成肉身中以救恩显现出来，[4] 他的“位格”概念就是指经世中圣父、圣子和圣灵的真实区分。因此，经世三一又称为“救赎的三一”或“福音的三一”，因为它出自于福音的模式，出自于上帝在历史中的救赎计划，指称在时间中的具有永恒位格分殊的上帝。[5]

Irenaus, in Church of St Irenaeus, Lyon.

2．托伦斯称内在三一（本体三一、永恒三一）为“神学（theologia）的”三一，这是采用阿塔那修(Athanasius)的看法。后者在比较地使用“福音”和“神学”时，用“福音的”指福音书里面的真理，它被启示出来是因着基督道成肉身作为人经世(he anthropine oikonomia)，就是趋近/俯就我们，住在我们中间，并且为着我们（eis hemas, en mesoi hemon, di hemas）的缘故成为肉身；[6] “神学的”则专指上帝在他自身里面，在本体的神性中，或者在“神学”中（阿塔那修把它等同于神圣的敬拜）的上帝的永恒活动和Being的真理。[7] “神学”这个词最早被亚里士多德用在第一哲学即形而上学的领域里。他认为，形而上学就是对于作为纯形式的BEING的探究。后来，阿他那修则把它用于上帝的探究，认为神学就是探究上帝本身，也就BEING。然而，要注意这里的分别。就亚里士多德来说，形而上学/神学探究BEING时，是可以用知识论的方式抵达BEING本身的，因为BEING本身是与逻辑学联系在一起的，是作为谓词的IS。

Icon of St Athanasius

阿塔那修作为基督徒，他所了解的东西有所不同。在他那边，有形而上学的“知”与神学的“信”的区别。虽然，形而上学的知构成神学的信的某种方式，或者说是信的阶梯，然而，唯有把知从剥离作为信的基础的观念中剥离出来，以信为知的基础，那种知才真正构成从神学上对于上帝的言说。托伦斯指出，“神学”的三一，即上帝作为父、子和圣灵，来自于、并且本质上是与新约中将他自身彰显在历史事件的上帝整合在一起的。如果把这些福音事件从它们历史的根部强行分离，那么，福音事件就是空的。[8] 这是说，一方面，如果我们空谈或者从历史的救赎中抽离地谈论内在三一，三一神学的本体论言说就变成了纯粹的哲学思辨；这就是说，基督教的上帝不纯粹是思想的事件，或者说主要不是思想的事件，它是历史中的上帝与人相遇的事件，尤其是在基督里面与人相遇的历史事件。作为上帝的BEING，它是实存的、具体的、被直接聆听到的，可见的，就是十字架的事件。另一方面，内在三一以福音的历史事实、启示出来的事件和话语为基础，揭示了经世的上帝隐藏于历史的“在其自身中”的意义。按照巴特的看法，上帝的话语（神圣启示）具有启示者（revealer）、启示的内容（revelation）和使启示生效者（revealedness）等形式。换言之，上帝是在他的话语中“重申”他自己。倘若启示真正是上帝的启示，那么，它必然在某些方面是上帝本身。巴特的看法是“上帝之所是乃是其所为（God is what he does）。”上帝在耶稣基督、圣经和教会的福音宣讲（上帝话语的三重形式）中的自我彰显的背后，再没有隐藏的上帝。相反，当上帝的话语显现时，上帝就在那里。假如上帝的话语具有启示者、启示的内容和使启示生效者的结构，那么上帝也必然是父、子和灵的三位一体。（奥尔森、霍尔：《基督教三一论浅析》，第115页，基道出版社，2006年）如果没有后一个层面，单从经世三一理解上帝，那么必然使上帝受限制为历史彰显的形式，以至于上帝受限于人的概念把握形式。

3．因此，经世三一须以内在三一为基础，内在三一则以经世三一为视野。三位一体、以及圣经本身的奥秘，就在于上帝自身俯就、限制自身进入人类历史，在于上帝的这个他自身所彰显出来的“局限性”。这是为着“人”的存有的历史性说的，不是指着上帝存有的自有说的。“上帝作为父、子和圣灵的历史的显明具有福音的和神学的意义，只有当它们具有超越历史和超越有限的指称的时候，这个指称才是超越任何对在自身中的上帝的任何终极的基础的认定。”[9] 经世和内在之间的重叠部分，是福音的事件开展为神学言说的进路。在上帝“俯就”人的有限性的“自我限定”里面，可以看到上帝“为着”世人的救赎安排，也看到上帝不只是救赎计划所彰显的样式，透过这个“负”的认识，籍着经世/福音和内在/神学两种言说方式的视界融合，可以进入到上帝的动力性关系里面。因为存在于内在三一里面的“知”的“负的/否定性的”特征，“知识”和“认知”不被表述为逻辑的单纯肯定性，相反显出直观性视界的无限超越性。因此，从经世三一向着内在三一运动，不是籍着知性的探究穷尽了奥秘，而是被带入到那真正的奥秘里面。

4．可以看到，内在三一显明了上帝存有的动力性。单纯的经世三一会导致救赎的超历史认信受限制于历史的有限性，使上帝的无限性成了有限的无限性，不能从上帝那无限的有限性（俯就/经世）进展到无限的无限性。托伦斯说，“如果父、子和圣灵的指称与这个世界的时间和空间的有限边界分离，那么它们就不是福音，因为这样的话神性的确实性和救赎的意义就是空无的。如果他们超越历史地根基于父、子和灵的永恒的位格分殊内在于神性，即如果是根基于父的父性、子的子性、圣灵的属于上帝的内在生命和构成他自身的Being的共契，那么三位一体的彰显才就是福音的，”[10] 这话的前半段指不依据圣经而纯哲学地思辨上帝，后半段话则指局限于看到上帝的历史活动而没有看到上帝在历史中所显出的自身关系。如果基于内在三一和经世三一的辩证关系，不断“知”上帝的不可知，那认知运动和谦卑的训练就会透过联结经世三一彰显出来的“Being”的形像和“Being”本身的关系得到提升。托伦斯又说，“在福音书里面，上帝不只是向我们显明为父、子和圣灵，而是他真正的就是在自身里面的父、子和圣灵，并且把他自身这样地启示出来”，[11] 即“我们对于父、子和灵的因着信的理解，并不只是接触了一种表象，而是实在。如果上帝籍着基督光照我们的出于信心的理解，那么根据这历史的中介，我们就看见这神圣的本性。”[12] 经世三一和内在三一不相互分离，他们在上帝作为父、子和灵向着我们三重地自我-启示、自我-交通中完全地结合在一起。[13] 这是从内在三一中的救恩关系与经世三一中的人对于上帝的认信回应两个方面来说的。由于内在三一本身包含的爱的关系，即内在三一里面上帝作为父、上帝作为子、上帝作为圣灵的位格或者巴特所说的存有的模式，父、子和灵分别地作为自我的他者。由于这种自我的他者的爱的关系，它本身就包含救恩，而救恩则已经包含对于世人的关系，或者说世人作为救赎的他者已经在上帝的内在关系里面。所谓的“俯就”是从内三一里面因着爱的本体而本身已有“他者”。“俯就”就如父作为概念里面必然包含着对于子的谦卑舍己的关系。在救恩里面，就如作为父的上帝为着使人能够理解，以人能够理解的方式将自己启示出来。就如父亲与小孩谈话，会蹲下来以显示他他们之间的同等。因此，在谦卑（爱）里面，才有真正的他者，因为他者成了真正的他者。这里面还包含着第二方面就是从人对于救恩的回应的角度来看，这也是历史中的上帝或者说上帝论的另一个方面。由于上帝是在俯就中呈现其无限性，因此就人在救恩里面而言必须有无限的有限性的谦卑训练，使人从自己的否定性角度或者舍弃自己的角度来看上帝的超越性，而不是从设定上帝是什么的角度规定上帝。

二

1．托伦斯的讨论依据的是巴特《教会教义学》的第一原理：上帝自我启示为圣父、圣子和圣灵。这一神学立场常被称为“启示的模式”，巴特也用“存有的模式”（Mode of Being）自称。[14] 他说，“上帝的知识……作为客观地和主观地确立起来的上帝的知识和籍着上帝自身引导向它的目标的知识，这种其主体和客体是籍着圣灵的上帝、父和子的上帝的知识，它就是基础——事实上是唯一的基础——是上帝的爱的基础，它临到我们身上，并且从我们心中涌出对于上帝的颂赞。”[15] 自我启示的上帝包含了内在和经世：临到我们身上的作为父、子和灵的那个自有永有的上帝，是一个自我封闭的完全在他自身里面的上帝；[16] 颂赞的上帝是在经世里面为着人的救赎所彰显的上帝。他们都是父、子和灵，然而有着由他自身而来与由我们在救赎历史中对于他的认识而来的分别。在基督和他的灵里面，我们看到上帝的位格启示和自我赋予的运动，接触到浸润于福音书里面的被清楚暗示出来的整个三位一体真理的框架，就是上帝在自身里面把他自身分殊为父、子和圣灵，使自己作为独一的主上帝被认识。[17] 上帝作为父、子和灵的历史的和福音的彰显是永恒的Being的时间性表达，然而他们在独一、永恒的上帝的Being里面都是真实的。父、子和圣灵不仅是关于历史的，也是关于永恒的，对于父、子和圣灵从历史到永恒的理解，既包含神学的、也包含经验的认知。[18]

German stamp, showing Karl Barth.

2．巴特认为，自我启示的上帝是从内在三一向着经世三一开展的。巴特同意在自身里面的上帝，是包含在福音/经世的向度里面，是根据于圣经的启示。然而，他要求我们依据内在三一来把握上帝为着俯就我们人性的“局限性”所彰显的神性本身。他意识到以内在三一为上帝观的核心，与以经世三一为上帝观核心的不同。以内在三一为核心，可以扩展出“经世”的远景：上帝不只是救赎者，还是爱本身。托伦斯指出当，耶稣基督，就是上帝本身，为着能够以我们可以知道的有限能力而俯就地成为我们的一员、并住在我们中间的时候，他又确实是从那种超越这个界限的那个永恒的不可思议的上帝方面作为永恒的道和上帝的儿子经世。正因为如此，他保证我们籍着在耶稣里面的那种虽然俯就却是不可测度的爱所认知的上帝与那在我们面前隐藏起来的上帝完全一致，上帝的那种他自身的Being的伟大和奥秘是我们完全不能理解的。[19] 上帝在他的无限的爱里面展示出来的，在所有福音书中的启示和救赎中所是的，是固有的，并且总是在他自身里面的。[20] 在内在三一的框架里面，经世上帝的历史性被置放在永恒性的关怀里面，经世的时间性也不与永恒性分离，因为人世的软弱、罪恶、焦虑和挣扎都被展示为上帝的爱本身。经世三一尤其是十字架的事件显明上帝之爱的确切性，它体现为上帝自身在与人相遇时所经历的黑暗的处境。然而，这种爱之所以是上帝之爱，这种爱之所以是救恩，又是因为它是源于位格的上帝自我关系里面的爱，如果没有分出内在三一的层面，这种爱作为救赎的确据就没有可能。为了维护爱的救恩本质，以及恩典是白白给予的，就必须在思想上区分内在三一和经世三一。如果上帝自有永有的本质不是已经自存于永恒中，如果上帝只是在与世界有关联时才成为他这样子的，那么，世界就会变成是上帝的一部分。这样，拯救世界就变成是上帝的自我拯救。为了持守和维护上帝的自由和拯救的恩慈，三一论神学家就假定，上帝本身三一的内在性是在世界在先和以外的。（奥尔森、霍尔：《基督教三一论浅析》，第4页，基道出版社，2006年）巴特说，“假如上帝真的是‘他在自由中去爱’，而且假如上帝真的是藉着基督和圣灵在我们中间，并且倘若上帝的救恩是完全自由和恩慈的：那么，圣父、圣子和圣灵的三一性——埋藏在历史实在的深层结构中——也必然是上帝的内在存有在永恒中的实况。”（Karl Barth, The Doctrine of God, Church Dogmatics, II/1, pp.326-327, trans. T.H.L.Parker et al, Edinburgh: T & Tclark, 1957）从教义上来说，因为内在三一的支持，上帝在时间中表现出的爱就不是停留在时间性里面，而是将爱提升到永恒的关系里面，因为这种爱本身就来自于上帝。因为在时间里面、以及由此而来的爱会因为焦虑和变动而终成不可能。由此，因着内在三一的爱的永恒性，上帝以父、子和灵的位格关系的经世中的爱的展示会因着人对于救恩的信而被带入到爱本身里面，就是作为OUSIA的上帝本身。

3．内在三一使得“经世”原理依据于圣经启示却被带入启示的直观。托伦斯认为，从阿塔那修到卡帕多西亚教父，都是以上帝的自我启示来言说三位一体的。阿塔那修坚持把ousia用在上帝的独一的Being，把hypostasis用于三个神圣位格的交互本体关系(onto-relations)中的每个不同的客观实在。在把上帝的自我启示与父、子和圣灵联系起来的时候，他使用的是ousia，以区别于hypostasis，因为ousia指不可分离的实在和圣三位一体的固有的共在位格关系的完全性中的上帝的独一永恒的Being。[21] ousia不是抽象的，在被用为上帝的“一”时，有着位格的强烈的具体意义。显然，阿塔那修与众不同地使用了ousia，阐释了道和上帝的作为，标志着上帝在Being里面是作为完全的位格，因为它是籍着圣子在圣灵里面向着我们的他自身的启示、自身的断定和自身的赋予。[22] 所谓抽象，我们常把OUSIA理解为与个体性/特殊性相对立的普遍性。在这种理解里面，OUSIA在逻辑上会成为亚里士多德所谓的种和属的概念。显然上帝不是抽象的纯概念，而是它作为超越者存在为具体的个体，这就是位格的概念。卡帕多西亚教父之一拿先斯的格列高利也持相似看法，[23]

Gregory of Nazianzus

他也讲论一个自我启示的上帝，然而不是“一”成为“三”，“三”又成为“一”的过程，而是一就是三。无论是内在三一，还是经世三一，都是遵循这个“一”就是“三”的原理。托伦斯认为，格列高利以一种悖论式的循环方式陈说了与阿塔那修相同的意思，指出在敬拜里面，当把父、子和圣灵连接在一起之前使他们分殊，在分殊他们之前又把他们联结起来时，并没有把三作为一个位格——他们既不是非位格的，也不是在一个hypostasis之中，然而，我们又都认为这个三是一个实在。[24] 从内在而来的经世，是以“经世”的时间性形式表现出它永恒地是上帝。在上帝自身里面的那种ousia是有位格性的，体现出他固有的在永恒中的排列，经世所彰显的就是具有位格性的那个ousia本身。

4．因此，从自我启示的上帝的直观里面展示出来的经世和内在的爱，不是两种爱，而是同一种爱。上帝在自身的关系里面就是爱本身，上帝为着爱人自身俯就为历史的局限性，以他自身的爱的关系来爱人类，乃至于舍了他自身。上帝不是把人作为他的外在部分，上帝把人放在他自身里面来看他与人类的关系，即放在他的自我关系里面来看待他与人的关系。这就是为何爱上帝与爱人如己是两条相近的诫命，因为上帝爱人类如同爱他自己。因此，救赎就是上帝展示了他就是那个爱本身。经世三一和内在三一的爱的“关系性”和内在包含的性质，是从永恒进入时间，并把时间中堕落的我们引回到永恒之中。在谈到启示三一模式的内在性原理时，巴特强调了启示原理的经世特性，认为内在性上帝的启示关系本质上就包含着时间性关系。[25] “他[上帝]确实为着我们有时间，启示的时间，耶稣基督的时间……但是为着我们而有时间的正是他自身。他自身就是为着我们的时间。因为他作为耶稣基督的启示真正的就是上帝自身。”[26] 这个自我“封闭”的上帝其实不是日常生活意义状态下的“封闭”，而是指他永远在我们知的欲望面前隐藏，永恒地不为我们真正地所知，然而他以他的方式让他在自身中的关系限定自身而成为我们的所知。在这样的辩证关系里面，上帝因着那本身的内在性而来的计划/安排/经世，被包含为上帝在世界的时间性中，从而彰显在时间性中的不只是hypostasis，还是ousia。

三

1．透过对homoousia的诠释，巴特-托伦斯把自我启示的上帝观与基督教传统相衔接。尼西亚-君士坦丁堡信经用homoousia表示圣子与圣父同一神性，巴特-托伦斯认为，它指的正是自我启示的上帝。上帝主动作用于人类历史，就如在他自身里面三位格间完全主动地开放一样，homoousia显示了内在和经世的双重性。[27] homoousia既指上帝作为父、子和灵，又指作为父、子和灵的上帝，前者显出历史救赎中三位格的分别，后者则指在自身中的上帝的合一。重要的是，巴特-托伦斯对于古典的概念作了现代的转换，透过内在三一和经世三一的这种辩证关系，原先的作为客体的上帝本身转化成了主体的上帝概念，或者说上帝主体。

2．巴特-托伦斯认为自我启示的上帝适切地描述了福音书中历史的上帝的形像，即上帝作为父、子和灵。在认识基督和圣灵的神性和救赎的权柄时，我们相信上帝以父、子和灵的位格俯就我们、为我们做工是因为他真正地在自身之中，因为那个神圣的ousia没有任何减少地在圣子和他所派遣的圣灵中与我们交通，籍着救赎的福音看见上帝本身的历史之“在”。这使我们把经世三一和内在三一整合起来思考，[28] 三位一体作为自我启示、自我规定和主动地向着救赎展示出来的共同体关系正是homoousia。尼西亚-君士坦丁堡信经的homoousia用语在于指出，耶稣基督上帝的独生子在Being和Act（行动）里面与上帝父是一。耶稣基督为我们和向着我们做的，圣灵在我们里面所做的工，就是上帝他自身为我们做、向着我们做和在我们里面做的。[29] 

Oldest extant manuscript of the Nicene Creed, dated to the 5th Century

3．作为父、子和灵的上帝共同体使我们按照Being的动力性来把握homoousia。托伦斯引用了阿塔那修对“我是自有永有”（ego eimi ho on）经文的阐释，论证了homoousia的内在三一所指。阿塔那修说，“当你说到他说‘我是自有永有的’时，……我们除了把他的所是理解为纯一的、圣的和不可言喻的之外别无可言，……它们除了意指他所是的那个Being我们也不能理解什么。如果你这样说，基督是‘上帝的儿子’，你由此还是在说‘他是从父来的Being’。由于圣经已经使你们宣称主就是父的子，父自身已经说‘这是我的爱子’（《马太福音》三章17节）——而子只是他的父的后裔——那么尼西亚教父说子是从父而来的Being是正确的岂非明显不过？”[30] 因此，“称上帝为父就是意指他的Being”。[31] ousia来自动词einai(be)，意思是being(on)，就是“I am(ego eimi)”，就是一个活的自我断言、自我启示的位格的上帝。[32] 在内在三一中，homoousia指的being就是——耶稣基督为人类所做的一切是上帝自身所做的。这又把homoousia引向perichoresis。[33] Perichoresis指圣父、圣子和圣灵“前入对方里面”的关系，这个思想来自拿先斯的格列高利，他第一个用perichoresis（相互寓居）指父、子和灵在独一上帝里面的相互完全包含和渗透的关系。[34]

4．Perichoresis来自于希腊语chora，是“空间”或“房间”的意思；或者来自于chorein，意指“包含”、“形成空间”或者“前入”，指诸实在相互间包含或者相互内在地寓居。[35] 这在圣经里可以找到根据，[36] 例如《约翰福音》十章38节、十四章11节和十七章21节，都指出圣父和圣子是相互“在”对方之中的“一”。[37] 托伦斯说，perichoresis表明内在三一存在于启示的直观之中，父、子和灵的相互内在关系彰显在人对于上帝的体认中，特别表现在人的灵性生命里面所经受的上帝的Being，有别于从人的Being的历史性/时间性中彰显的上帝的“行动”(Act)。它虽然籍着基督在圣灵里面从上帝的救赎活动中启示出来，然而它是上帝在时间性里面彰显出来的永恒，展示了神圣Being的同一性以及三位格的统一性。[38]

5．从经世三一看，Perichoresis指位格的相互内住体现为历史中的上帝内住于人的关系。在旧约中，犹太人因着“约”敬畏并接受上帝，也在敬畏上帝中接受他人，因为在约里上帝因着爱世人而俯就，这是救赎在父的位格里面的彰显形式，历史必是籍着上帝的某个位格而表现出救赎的本质，就是巴特说的，“对于启示在圣经中的上帝的三位一体理解导致这个独一的上帝不是只被理解为非位格的统治，即不只是作为权柄，而是作为主；不只是作为绝对的圣灵而是作为位格，即作为一个以他的思想和意志存在于他自身而存在的我。这就是他如何是作为父、子和灵的三重的上帝(thrice God)。”[39]

6．从homoousia的角度看，经世三一在于按照位格的具体性理解救赎的历史性，上帝的内在性之于经世在于上帝是在他的Being之中的活动（位格）。[40] 耶威(Yahweh)称“我是自有永有的”（《出埃及记》三章14节），乃是从I am who I am （我是自有永有/我是我所是）指I will be who I will be（我将是我将所是的），表现出上帝始终地面向人类历史显出to be的动力性，就是上帝作为父与犹太人“立约”的救赎之“安排”，就是他对摩西所说的“我必与你同在”（《出埃及记》三章12节）。[41] 作为父、子和灵的永恒关系的上帝彰显为救赎历史中的上帝作为父、子和灵，就是上帝在永恒里面的时间性，就是“我将是我所是的”，就是救以色列人脱离埃及人之重担、就是领他们进入应许给亚伯拉罕、以撒、雅各那地的耶和华。（《出埃及记》六章6-8节）上帝真正之所是的，是他在约里面俯就并成全的，“我是你们的上帝，除我之外，没有别的救主”。根据“我是/我将是”理解万能的活的行动的主上帝的Being，就是上帝在三位格的相互交通，也就是落实在Act（行动）中的不可相互分离的Being。[42]

"Israel in Egypt" (Edward Poynter, 1867)

7．托伦斯还解释了上帝的Being与行动(Act)在基督位格中的经世特性。他用尼西亚-君士坦丁堡信经关于上帝道成肉身的描述解释基督的位格所显出的世界历史救赎的经世。尼西亚信经一方面采用子与父本质同一(homoousia)的表述，另一方面把它关联为道成肉身的位格的历史性。内在和经世的双重性，从它对于homoousios的用法中得到表达。homoousios为教会提供了严格地概念性地把握从道成肉身救赎的经世而来的核心真理，那是上帝为着我们的缘故而承担的，除了这种在Being里面的一性(oneness)之外，上帝和人之间不存在中保。[43] 圣灵位格的经世特征则在于，圣灵与上帝本质同一就是上帝是灵（《约翰福音》四章14节），“圣灵与圣子本质同一”既要从适合于圣灵的本质灵性的本性来理解，也要从圣子的本性来理解。从圣灵是生命的主和赐与者，是更新和圣化的运作者，可以看到圣灵位格具有“反指”和“间接”的本性，就是从上帝的救赎中的复述。他确实地宣称上帝先前是、永恒地是和内在地是，他也确实为着我们的缘故在耶稣基督的道成肉身的经世的救赎活动中临在于我们。然而，圣灵在把上帝的经世与那在不可思议的Being的奥秘联系起来的时候，依然停留在对于所有时间和空间的超验性之中。[44]

因此，就巴特和托伦斯对于三位一体的内在性和经世性的辩证来看，三位一体神学就不只是一个防御性的概念（守护福音以防扭曲），而是说三位一体的概念本身有其优美之处，它指向上帝本身的优美。那是爱的优美，反映为一个真理，就是上帝是爱。在世界未有之先，他所爱的是谁？他自己——是在三位互爱的位格中的共契。因此，三位一体成为受造物相爱和契合的典范。三位一体也不是一个艰涩难明的概念，而是一个相当实际的教义，它引导着基督徒的生活和思想。（奥尔森、霍尔：《基督教三一论浅析》，第5页，基道出版社，2006年）

注释

[1] Important Terms, p.2, see in Karl Rahner, The Trinity, Translated by Joseph Donceel, New York: The Crossroad Company, 1997.

[2] Ibid. p.1.

[3] 伊利奈乌，《使徒宣道论证》6。见《尼西亚前期教父选集》（谢秉德等译），香港：基督教文艺出版社，1990。参看同上。

[4] Tertullian, Against Praxeas, 2.1; 31.2, see in Alexander Roberts and James Donaldson(eds.), Ante-Fathers Translations of The Writings of the Fathers down to A.D.325, Vol. III, Edinburgh: WM.B.Eerdmans Publishing Company, 1989.

[5] Thomas F.Torrance, The Christian Doctrine of God, One Being Three Persons, p.7, Edinburgh: T & T Clark, 1996.

[6] Athanasius, Contra Arianos, 2.12,44-45,51-52; In Illud, Omnia, 1. see in A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Early Christian Church,Vol. IV, Edinburgh:T & T Clark,1991.

[7] Athanasius, In Illud, Omnia, 6; Contra Arianos, 1.15; 2.12, 45,51;3.15; De Synodis, 51. see in A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Early Christian Church,Vol. IV, Edinburgh:T & T Clark,1991.

[8] Thomas F.Torrance, The Christian Doctrine of God, One Being Three Persons, p.6.

[9] Ibid.

[10] Ibid.

[11] Ibid., p.7.

[12] H.R.Mackintosh, Doctrine of the Person of Jesus Christ, p.515, Edinburgh:T & T Clark, 1913.

[13] Thomas F.Torrance, The Christian Doctrine of God, One Being Three Persons, p.7.

[14] 参看Paul D.Molnar, Divine Freedom and the Doctrine of the Immanent Trinity: In Dialogue with Karl Barth and Contemporary Theology, p.241, Edinburgh: T & T Clark, 2002.

[15] Karl Barth, Church Dogmatics, Vol.2, Part 1: The Doctrine of God, p.180, Ed.G.W.Bromiley and T.F.Torrance, Trans. G.T.Thompson, H.Knight and J.L.M.Harie, Edinburgh:T & T Clark, 1964.

[16] Karl Barth, Church Dogmatics, Vol.1,part1, The Doctrine of the Word of the God, p.380, E d.G.W.Bromiley and T.F.Torrance, Trans.G.W.Bromiley, Edinburgh: T & T Clark, 1975.

[17] Karl Barth, Church Dogmatics, Vol.1,part1, The Doctrine of the Word of the God, p.314.

[18] Thomas F.Torrance, The Christian Doctrine of God, One Being Three Persons, p.43.

[19] Irenaeus, Adv. Haer. 2.15.3; 3.29.1;4.34.4.

[20] Thomas F.Torrance, The Christian Doctrine of God, One Being Three Persons, p.79.

[21] Athanasius, De Synodis, 34, 41; Contra Arians, 2.2; 4.1; Ad Antiochenos, 5.

[22] Thomas F.Torrance, The Christian Doctrine of God, One Being Three Persons, p129.

[23] Gregory of Nazianzus, Orationes, 6.22. see in A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Early Christian Church,Vol. VII,  Edinburgh:T & T Clark,1989.

[24] Thomas F.Torrance, The Christian Doctrine of God, One Being Three Persons, p135.

[25] Karl Barth, Church Dogmatics, Vol.1, Part 2: The Doctrine of the Word of God, p.45, Ed.G.W.Bromiley and T.F.Torrance, Trans. G.T.Thompson, G.T.Thomson and H.Knight, Edinburgh:T & T Clark, 1970.

[26] Karl Barth, Church Dogmatics, Vol.2, Part 1: The Doctrine of God, p.611f.

[27] Eberhard Jungel, God’s Being is in Becoming: The Trinitarian Being of God in the Theology of Karl Barth, translated with a new introduction by John Webster, p.42, Edinburgh:T & T Clark, 2001.

[28] Thomas F.Torrance, The Christian Doctrine of God, One Being Three Persons, pp.113-114.

[29] Thomas F.Torrance, The Christian Doctrine of God, One Being Three Persons, pp.94-95.

[30] Athanasius, De Synodis, 34; cf.De decretis, 22; Ad Afros, 8.

[31] Athanasius, De Synodis, 34

[32] Thomas F.Torrance, The Christian Doctrine of God, One Being Three Persons, p.118-119.

[33] Karl Barth, Church Dogmatics, Vol.1,part1, The Doctrine of the Word of the God, p.396.

[34] T.F.Torrance, The Trinitarian Faith, The Evangelical Theology of the Ancient Catholic Church, pp.305f, 311f, 326ff.

[35] Thomas F.Torrance, The Christian Doctrine of God, One Being Three Persons, p.102

[36] Gerald O’Collins, The Tripersonal God, p.132, NewYork/Mawah, NJ: Paulist Press, 1999.

[37] 参看章雪富，《希腊哲学的Being和早期基督教的上帝观》，第377-401页，北京：中国社会科学出版社，2005年。

[38] Thomas F.Torrance, The Christian Doctrine of God, One Being Three Persons, p.102

[39] Karl Barth, Church Dogmatics, Vol.1,part1, The Doctrine of the Word of the God, p.349f.

[40] Karl Barth, Church Dogmatics, Vol.2, Part 1: The Doctrine of God, pp.257ff.

[41] Gerhard von Rad, Old Testament Theology, Vol.1, pp.179ff, London: Harper San Francisco 1962.

[42] Thomas F.Torrance, The Christian Doctrine of God, One Being Three Persons, p.120.

[43] Ibid.p.94.

[44] Ibid.p.97.

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作者介绍

章雪富老师

章雪富，生于1969年，浙江大学哲学博士，现为浙江大学人文学院哲学系教授，主要研究领域为希腊哲学、早期基督教，著有《基督教的柏拉图主义》等多部专著，主编“两希文明哲学经典译丛”和“历史与思想译丛”等翻译系列。

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